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【自由副刊】瓦歷斯.諾幹/影想

2018/03/20 06:00

照片一出自《福爾摩沙紀事――馬偕台灣回憶錄》馬偕原著,林晚生譯,前衛出版社。台北,2007。

文.圖片提供◎瓦歷斯.諾幹

照片二出自日殖時期台灣地區明信片,約1920年。

照片三出自《寫真集》,張良澤編修、戴嘉玲編譯,台北,2000年。

1

童年印象裡的父親是個專業的獵人(假如不是台灣經濟發展拖垮了父親在山林奔馳的腳步),喜歡背著藤編背簍帶著我赤腳進入八雅鞍部山林的心臟,據稱是我能帶給他好運氣,而好運氣是山林的靈魂賜與的,我因而有著更多的親身經歷體會獵人的行止。

那是1970年前後,我以一雙瘦如山羌的細腿跟隨著父親的腳步進入山林,時序到了2013年的冬天(這年的冬天直如初夏),部落已經不見「獵人」,竟連田鼠都可以肆無忌憚地散步在庭院,我想,就算是我寫出了什麼,別人也會把它看成只是故事,時間再久一些,我自己或許也會當成是故事――當代人不再相信,卻浪漫地、假裝相信那些遙遠的真實事件。

這一張日殖時期在日本人類學家相機前裝模作樣擺譜的獵人神態,肯定會遭致我父的譏嘲批評,就像60年代我們都知道行走在山林裡的獵人是寂寞的,父親在樟樹樹冠底下伺機撲殺壞脾氣的山豬而眼前仍不動如山,在山林中寂寞的父親將會對著這張發黃的照片同情地說:是漂亮啦,但做為獵人而不好好狩獵就讓人生氣啊!

問題不在於這是一張日殖時期出土的照片或者其實是清末某個旅行家的圖譜,它們看起來就只是「影像」,將時間與空間定格起來的什麼東西,在一處山坡地(河岸邊、聚落家屋旁空地?)、被命名為泰雅族獵人的兩人、左邊一人握著類似魚叉的工具、右邊嚴肅的男子持著弓類的射擲器、並且裝腔作勢被框進(他們會不知道被書畫、被攝取了嗎?)不合時宜的家屋一側,這些細節或許讓我們想像出一幅獵人出獵的樣貌,但僅僅如此而已,不是嗎?我們無法確知兩人的關係,不知道出獵前是否已經完成了Sbalai(和好)儀式?更重要的是,傳統的狩獵大多是集體狩獵,何況出獵之前先要有個Spiar(夢占)啊!這張照片失去了儀式,失去了生活的連續性,讓我們很難一窺真實獵人的行止,而是,恰恰是讓別人將「獵人」切割、片斷並加以凝固,以為這「就是」獵人。這也是我認為我父會加以同情的緣故啊!

在我印象中,部落族人第一個被拍出影像的人,日後見到了自己的形體顯影在神奇的光面紙上,驚懼於靈魂被困住了、被剝離了肌肉,就像Mgaga(獵首)之後將敵人的頭顱在水中切割除肉只留空而洞之的骷髏頭一般,老人家說:「夜晚還沒來臨,他就死於失去了尊嚴。」我認為(不是基於想像),至少是,那是一種自覺的死亡,自覺於某個重要的訊息遺失了,自覺於靈魂在某個時刻被蒙蔽了,於是老人乃能痛哭失聲。

面對新奇之物,我們往往以為得到(看見)了什麼,卻不清楚流失了什麼,我總是抱持謹而慎之的態度觀看新奇的事物,特別是影像。

2

與台灣東部邦查(我們現在習稱的阿美族人)的朋友聊天時,常被提起為什麼我們泰雅族的女人比較矮呢(當然是相對於阿美族的女性啦)?記得我的回應是,我們泰雅族女性走路的時候比較接近(親近)土地,所以就算是長得很高挑,也要彎下背脊走路,隨時和大地聊天啊(實在是因為負重所致)!圖左額頭繫背簍背帶、圖中肩扛孟宗竹水缸,說明了女性族人的勞動,讓人與土地結合得如此親密。

右圖的望樓(望什麼?一般說是偵察敵蹤,其實……)看似閒散的族中男性面對著鏡頭排排站,相對於日殖台灣總督府結束了第一個五年理蕃計畫(1907年至1912年)之後的十年或是二十年,已經算是「承平歲月」了。蕃童教育所在各個山間部落開辦,理蕃道路漸漸成為通往平地市集的「高速公路」,昔日的望樓也逐漸成為某種部落的「理想景點」,而望樓除了是做為偵察、警訊等護衛部落的功能之外,它另外一個做為在公共場所男女交往的文化意涵,也漸漸被強加灌注的新文明掩蓋了,而今人多已不察。

遠的不說,就在上個世紀60年代,父親剛租得觀音山麓的林班地一甲有餘,我領著弟妹自山下小澗以孟宗竹管背水蜿蜒上山直抵竹屋工寮,以做為一日飲水炊煮之用,那是艱辛而備極辛苦的一段路程,山路呈六十度角攀爬,我的弟妹常因不堪負重而傾斜竹管讓水流至地面,甚至是,有意無意地背負竹管滑倒以減輕重量。這就是日常生活的重負,族人的歲月哪一個不是以過分的勞動延續,這已經成為一個民族的習慣,屈伸彎腰一方面是親近土地,更真實的內在心靈是族人向土地博取同情。我記得60年代部落的望樓早被摧毀,直到新世紀的2010年才又在彰顯政府德政下重新再造,功能卻已換做觀光客登樓賞景之用。歷史喜歡重複,歷史每一次的重複掩蓋了一些真相又新添了一些虛假,不論是真相或是虛假,歷史的重複所加深的是簡單的殘酷,並因簡化,更顯殘酷。

相片(照片),特別是日殖時期日人人類學家、戰地隨軍攝影記者,有些附有一系列的說明文字,有些集子獨立成章,既有形象,又有文字。他們聲稱發現前所未有的事物並非是哥白尼、哥倫布或者是愛因斯坦的專業,人人都可以是發現者。從自己的眼睛(更多時候是延伸出去的鏡頭)開始發現荒野、凹陷、光滑、粗糙、彩虹的七色和雲影投射出的字母,接著專注於發現建築、人的臉龐、動物的毛髮、天象,或者從中獲致某種不為人知的認識、啟示,繼而發現者看見了懷疑、信仰和幾乎完全能確知的自己的無知。事實竟是如此,我何以能夠不臨淵謹慎?特別是,做為一位泰雅族人,一位小知識分子,現代化挾其全球化浪潮,早已讓我們所閱讀得來的「知識」成為碎片而不自知。

3

是「九二一震災」後三年,還是後四年呢,我的邵族朋友「毛主席」(毛隆昌,族名:巴努,時任「亞洲區域性原住民族權利論壇」主席,我們戲稱他為「毛主席」,用以和歷史上對岸領導相輝映)邀我到日月潭德化社參觀久未舉行的Mulalu malhaqitan(祖靈祭), 祭典從農曆八月初三開始,一直到八月十五日止,也就是漢俗的中秋時節。我記得我聽見了「杵音」,是木杵敲擊半埋在土裡的大小石塊上的杵音,是那久已未聞的邵族杵音。

那時候,族人先在袁姓頭人家屋前接受祝福,接著是「先生媽」的「公媽籃」儀式,公媽籃存放在一小屋內,籃內盛祖先遺留下來的衣飾,表示祖靈的存在。接著是先生媽(靈姨)練唱祭典的歌謠,主祭者領唱,其他先生媽跟唱,唱到一半,領唱的先生媽突然停止,歌聲斷線似地在潭邊杳然無蹤,兀自迷失在空中:「袂記了,哪欸袂記了呢!」他環視其他的先生媽:「記得沒?」眾搖頭。日後的幾個晚上,我混熟先生媽之後聽他們抱怨說太久太久沒有舉行祭典了,幾個晚上湊在一起腦力激盪才勉力完成不知道是不是完整的祭歌,有時要接續歌詞時,還得一起操作木杵讓節拍從遙遠的記憶甬道傳來,一次又一次編織似地將歌謠詞曲「編纂」記錄下來,我於是知道那木杵撞擊石塊的聲音其實是某種歷史的召喚,我彷彿目睹一個衰微的族群試圖穿越黑夜的小徑,那些先生媽就像是以衰老之手擎起顫抖的火把,追隨著不遠處傳來的杵音,只因為那是祖靈細微而堅定的聲音啊!

「杵歌」包含「杵聲(杵音)」和「歌舞」兩部分;以杵擊石,發出叮叮咚咚聲即是「杵音」,再加上敲擊動作與樸素的歌聲,就形成「杵歌」了。「杵歌」多由邵族婦女所演奏,節奏強烈,廣受喜愛――原委會「原住民族文化發展中心」網站邵族介紹文案。

我還是無法習慣抽離歷史脈絡的這類「杵歌」介紹,我的邵族朋友巴努也一定知道「杵歌」的復振是歷經多少的困阨與磨難才逐漸成形,就像日月潭「德化社」是因為日人建立水庫之後為大力推廣觀光,邵族人便開始涉入觀光事業。戰後,漢人移入漸多,卜吉社也更名為德化社,取自國民政府「以德化人」之意,因此,族人還是喜歡恢復為邵語的barawbaw。我正好有一首詩〈杵〉,希望能用以記述我對邵族文化復振的感佩:

一聲

一聲

擂進山谷的胸膛

一聲

一聲

釘進大地的脊椎

在Mulalu malhaqitan的祭典裡

這杵聲細細密密地織出

原住民族始終不肯彎腰的

山的圖案●

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